狗皮膏藥

哈哈哈，天曉得我們是不是只會有摔得狗吃屎的份><"，總之經過熱血青年的推薦後，我們來到小巨蛋的冰上樂園。

先量腳ㄚ，而且要戴手套~

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拿到這張卡片後

這個發明目的是讓所有的人都不被電腦綁在書桌前！令人感動的是這個年輕的發明家Parnav Mistry竟然要跟所有的人分享這個發明，不索取任何費用！這個科技真的來自人性！

許多人不瞭解現在的環境問題，已經不是為了一片風景或者一棵樹，而是為了我們自己的生存。因為全球暖化，下一次金融危機會更嚴重，下一次的水災或旱災也只會造成更大的災害。所有的徵兆都已經非常明顯，但大多數的人都冷眼旁觀、拒絕相信。

台灣是個海島國家，對於環境變化的比其他國家更加敏感，所以當北極冰山融化，海平面上升，結果可能最先影響台灣，屆時我們可能會失去25％國土，西北部城市將沈入海中。因此，面對這個全世界都在談論的議題，台灣人更不能置身事外！我們只剩下不到十年的時間來停止環境惡化的趨勢，而現在悲觀已經太遲了。

我們有解決問題的辦法，而且我們每一個人有能力做出改變。那我們還在等什麼呢？

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爸爸的車很舊，裡頭的player還是卡帶式的。偶爾老爸會把卡帶放在裡頭讓它唱歌，唱的那些歌我都不太熟悉。

後來我學了開車後，老車就讓我開著，雖然我沒有別的音樂卡帶可以播放，但我也沒有繼續聽老爸的卡帶。

有陣子，我聽廣播，但是主持人們的風格迥異，我不能習慣。

沒多久後，我找到了一個東西，模仿了卡帶，還多了個接頭可以接上mp3 player，於是我把自己手邊多的那個mp3 player固定放在車上，開始聽那些我熟悉的音樂，在我開車時。

不知道是否我太不專心開車，我總是比較察覺到自己和車子的關係，比注意路況還更費心。特別是我家這台老車子的設計，有很明顯的性別問題，坐位的大小高度、方向盤與排檔和座位的距離，一定都按照男性的平均身高而設計。所以剛學會開車的那一陣子，克服了好久──我一直覺得自己不是坐在駕駛座上，而是陷在沙發中。

我發覺老車的車頭和車尾也都比新車設計得長，加上我幾乎陷在座椅中的視角，我總不能一次就準確地抓準角度，失之毫釐差之千里，所以最初上路的好幾次都遇到險些擦撞的狀況。

用道德觀點思考動物：啟發與侷限

　　　「世界文明之窗」系列講座第一場以動物或自然為主題，或許大家會想：如何將動物與文明連接在一起？印度聖雄甘地有句話：「一個國家的文明程度，就看它怎麼對待動物。」一個社會的文明程度，在於克制自己私慾的能力、考量他人利害的程度多寡。考慮強者的利益非常容易，考慮與自己接近的人之利益也很容易，最難的是去考慮弱者的利益，考慮異於己者的利益。若從這個角度觀之，那麼，一個社會若是將與我們人類相差最遠、處境最弱的動物列入考慮，當做利益思考的對象時，當然表示這個社會的文明程度是比較高的。其實，觀察一個社會的文明程度，還有另外兩個更好的指標，大家耳熟能詳，不會認為是奇想：一個是看社會如何對待女性，其次是看如何對待有色人種、原住民、或者其他弱勢的族群。但是這些指標，與對待動物的方式作為指標，背後的道德原則是一致的。既然如何對待動物乃是社會文明程度的表徵，那麼今天以動物為主題來開展整個「世界文明之窗」的講座，個人覺得再恰當不過。

滑坡論證(the “Slippery Slope” Argument)

滑坡論證基本上指的是如果人認為一條規則是有例外的，很快，人們就會忽略規則或完全不理規則，因為人們不會認為在例外與所有其他事情之間有什麼差異。人會說「如果你許可規則有例外，這種許可就會創造一個斜坡，人們會順著此斜坡越滑越遠，而一直到完全不遵守規則為止。」又或是古老說法：「得吋進尺」或「如果你讓駱駝的鼻子進入你的帳幕，很快，整隻駱駝就會進來了。」用到生命倫理學上就是：「如果人許可胚胎幹細胞研究進行，既然這種研究會犧牲早期階段的胚胎，則下一步就是許可安樂死與殺害嬰兒而讓我們可以用死嬰身體與安樂死後的身體進行研究。如果人不認為生命是神聖的，則沒有生命會是神聖的。」

補充說明之一：

滑坡論證是無效的，因為：「如果b是A規則的例外，則A規則就不真。」一條規則或原則有例外絕不邏輯上蘊含著規則或原則是錯的或可合理地用於任何其他的情況。事實上，稱某事情是「例外」正是要指出唯有該事情是規則沒有涵蓋的相關事項。

　　在探究生命目的過程中，Jonas發現在歷史發展的各式二元論看法中，關於完整的生命之看法已經不斷被剝離，此外隨著當代的強勢理論興起，我們對生命的認識就越加受到當代理論的影響。如在科學興起的時代，世界的框架已剩物質的地位，因而生命不再擁有內在目的性，也不成為目的自身，而在純粹觀念論的理論中，沒有靈魂或沒有心靈的客體都沒有任何存在地位，無論哪一種看法，都使人與世界一分為二，而這都促使Jonas對自然哲學的自然與生命進行全面的存有地位奠基，要重置目的在存有中，也重置人的地位於自然之中。

1傳統哲學二元論（Dualism）思維：

　　實然與應然的分裂，從Hume開始就已經注意到，他認為人不能無爭議的從實然中推導出應然，而這即事實然與應然的鴻溝。（事實上（實然）我們該怎麼做與價值上（應然）我們該怎麼做是有明顯的區別的：從事實的角度說，若一個行為將可能最大限度地增加舉世的快樂，我們仍不能因此正當地­­­­－－在沒有引入某些評價性的前提之下－－推衍出此一行為應該被做。我們可以藉著設立人們總是應該去做能夠最大限度地增加舉世的快樂的事情此一前提，來保全這一推理的合理性。但這是一假設很顯然是評價性的。一個非評價性的前提無論多麼詳細和周延，仍不能由其中得出評價性的結論。The Cambridge Dictionary of Philosophy）

Moore更擴大Hume對事實與價值區分的說法，認為以非評價性語言來描述評價性語言都是一種自然主義的謬誤。然而，區分實然與應然的意見，不光是Hume從經驗上發覺得如此這般簡單與大膽。就實然與應然之間在邏輯上不必然能夠嵌結的關係，認為這個鴻溝有助於我們對於事實與價值的個別認識，能夠使我們區分描述事物是如何，與建議事物應該如何的，還有情感主義者（emotivists）與規範主義者（prescriptivist）情感主義者與規範主義者，如A. J. Ayer、 C. L. Stevenson、 R. M. Hare。他們接受了Moore對開放性問題的論證之運用，但拒斥了他的非自然主義和他認為評價性語言一定具有描述性的意義之假定，它們認為評價性的術語在語言的使用中所扮演的角色不是在指示性質。（The Cambridge Dictionary of Philosophy）雖然他們並不完全同意Moore認為評價性語詞一定具有描述的功能，但他們基本上認為評價性語詞不全然在於描述，而是能夠規定。

下文來自大眾時代

文◎林深靖

英國《泰晤士高等教育增刊》發布全球大學排名榜，台灣大學列名第95，首度進入世界百大。然則，在此同時，中央大學洪蘭教授參與醫評會醫學院評鑑後，撰文指責醫科學生「不專業」，在課堂上大辣辣吃泡麵、啃雞腿、打開電腦看連續劇或是乾脆趴在桌上呼呼大睡。洪文在網路上引發熱烈討論，媒體也爭相前往台大「報導」學生上課情形，於是捕捉到更多諸如玩手機、打瞌睡、聊天的鏡頭。

台大校長李嗣涔接受媒體訪問，承認洪蘭文章中所提到的學生上課情形是普遍現象。當然，眾所皆知，這樣的現象，不僅台大普遍，其他學校也早已見怪不怪。那麼，為何特別是台大被盯住？既然是普遍現象，為何發生在台大醫科這被視為人中龍鳳的狀元科系，就特別受到矚目？答案其實就在洪蘭教授文章的標題中，「不想讀，就讓給別人吧！」

　　關於環倫中的實然應然問題，我從這樣的現象開始思考起──為什麼人類對人之外的事物是否具有道德地位有如此的歧見？在動物福利或環境倫理領域中，把道德對象從人拓展到自然事物與非人類生命的過程時，為何產生了許多爭議？

　　由此我產生了一個企圖，這個企圖來自於我認為這些歧見都出於我們看待自然事物和非人類生命的視野有所限制，而這個難以避免的限制可以分為兩層次：

　　第一個層次是，我們就是將人之外的生命都視為工具，它們的價值依附在人類的需求上。（強人類中心主義）

　　第二個層次是，即使我們意識到人類之外的自然事物和生命有某種價值，並且以同情共感來呼喚對人之外的生命之重視，但因為我們仍採取了人的標準去界定非人類生命與自然事物，所以，不能全面的照料整體生態圈的生命。（弱人類中心）

　　也許有人也會認為，只要打倒強人類中心主義就足夠，只是，在弱人類中心之中，我認為還是有哲學討論的餘地，特別是當生態科學都已指出實際自然界中的生命範圍之廣大，若哲學還停在所謂的理性尺度或工具價值，可能略嫌不足，無法對應於現實中環境倫理的需求。（就如REGAN最為人批評的部分：為何是理性做標準？）

1.自然事物的價值－目的自身

　　Jonas在理解人類與非人類生命共有的存在過程中，嘗試提出一種人類與自然之間真正關係的可能性，亦即他要找尋人類的存在和其它生物界的存在，在存有論域中的親近──即生命的內在目的性。而透過哲學的方法所完成的任務即為生命建立起一客觀的價值，以能做為倫理論域中的道德對象。

　　所以他首先研究生命的存有本質，以提出生命便是目的自身而具有價值。他認為無論是生物層級多低的生物（有機體:此處括號是為了配合原文而使用，但基本上它所指涉的就是括號前的那一個）都表現著有心靈的存在，而無論生命的意義表現有多廣泛的心靈（人）也都不能缺乏有機體（生物）的部份。從Aristotle的靈魂論我們就可以了解對生物分層級的觀念，低層級的生物和高層級的生物都擁有共同的特性，高等生物不會因為層級高就能獨立生存，必須也憑藉著低層級的生物。而層級之分來自兩個解釋，第一個是知覺的複雜的程度，第二是行動的自由。

　　知覺的範圍和能力與行動的多樣和適切構成我們在討論生命時主要的論點。我們可以了解知覺與行動越高能力的生物就越能與世界互動，並且從與世界的互動中得到內在的滿足，而最低知覺與行動能力的生物至少也能從表達感覺、受刺激的感官來與世界回應。人與有機體的生命存有只是在生物層次上（知覺、和行動的能力）的高低，但在存有地位上是平等的，不斷的與這個世界互動來維續生命。

洗澡洗再快也不夠：為甚麼個人改變不等於政治改變

Taking Shorter Showers Doesn't Cut It: Why Personal Change Does Not Equal Political Change
By Derrick Jensen, Orion Magazine
Posted on July 13, 2009, Printed on July 13, 2009

作者：Derrick Jensen

暖化臨界點：你可以面對真相嗎？Wake Up, Freak Out - then Get a Grip from Wild at Heart on Vimeo.

It’s much, much later than you think

人類的底線是要把全球升溫控制在攝氏2度甚至更低，
一旦超過攝氏2度暖化問題將再也無法控制，
全球溫室氣體排放總量持續上升的情形，必須即刻扭轉！

從前：義務與確定性
前工業社會中的婚姻與其說是兩個人的結合，不如說是家庭甚或是氏族之間的結合，個人無法選擇結婚對象。個人既沒有機會戀愛，也沒有辦法聽從自己的直覺行事。（鐵達尼號？）
人們鮮少為了愛情而結婚，結婚的主要目的就是生育小孩來當成幫手與繼承人，以維繫作為經濟單位的家庭之繁榮而存活。

傳統規矩沒有為個人的願望留下什麼空間，但些規矩也給了婚姻某種穩定性與永久性。當雙方的結合是聽從家庭及當地社群的安排時，做出這些安排的人們便會關心這個結合的維持，並且經由各式各樣的社會機制來發揮影響力。
當擇偶是依據背景、地位時，這就保證男性與女性都會習得重要的習慣與規範，享有同樣的期望並懂得規矩。當男性與女性都在田裡或家庭作坊裡並肩工作時，他們會因為共同努力、一起遭遇奮鬥的挫折：比方說作物歉收、嚴冬將至，而被緊密結合起來。

Mill做為一個批判Bentham的繼承者（繼承效益主義，但批判Bentham的不足）(笑），在後人的一些研究中，Mill可能不算比Bentham有更好的效益見解，但必須注意到的是，Mill強調了個人領域，而因此與Bentham有所不同。

注意這種不同的關鍵在於，因為Bentham對個人效益沒有興趣，所以，我們可以認為他不會排斥這種可能：當總體的效益大過於個人時，我們將可忍痛犧牲個人。

而Mill則基於「自由」，認為效益主義的最基本原則（最簡單原則）必是：「自我保護」。

他說：「人類以個人或集體的形式，所享有的那種限制任何人的行動自由的權力，其惟一的目的是自我保護。」（p.897）這表示，在法律與社會輿論所能觸及的範圍之外，還有一個個人領域，而這個領域是不能被任何人用：因為我所取得的利益將大過於你個人取得的，所以你應當被犧牲；或是說，因為眾人所取得的利益將大過於你個人的，所以你應當被犧牲。

台灣「奇蹟」－悲傷326！
公布全台326縣市鄉鎮流浪犬貓捕捉、收容現況調查
控訴政府集體、大規模 虐待流浪犬貓

您可知道台灣被捕捉後的流浪犬貓去處?及遭遇了什麼樣的待遇?

台灣動物社會研究會今天公佈「台灣『奇蹟』──從生命到垃圾」的調查報告、網站及影片，控訴中央及各縣市政府長久以來集體、大規模的拿人民納稅錢虐待流浪犬貓。且動保法立法至今12年間，流浪犬貓數量不減反增，顯見政府施政及執法應全面、徹底檢討！

　　進入這篇的主題之前，我想先引一些關於為何對未來人類以及自然環境有所義務的看法，或許這樣會有幫助於我們理解Jonas的用意。（此類看法多參考於《環境倫理學──環境哲學導論》，頁80-94。）

　　我們對未來人類以及他們的生活環境是否具有義務呢？無論答案肯定與否，我們始終都要問為什麼對未來人類具有義務與責任？我們或許可以透過生物性、或任何自然法則的信仰來說明人類或是生命的族群有存活下去的理由，若是效益主義也可以用滿足最大人類幸福等種種理由，來支持我們對未來世代具有倫理上的義務。或者是用權利義務觀點來指出，未來世代也擁有和我們一樣存活下去的權利，至少有基本的生存權，而他們的權利就當是我們的義務。

 　　但是，這一類的思考還是不能提出究竟什麼樣的理由要使我們對尚未存在或可能永遠都不會存在的未來世代「應當」具有義務？

　　最大的問題是對於尚未出世的未來人類，我們沒有一個具體的負責對象，我們甚至沒有把他們生育出來的權利，如此一來對於討論我們是否對他們具有義務的倫理問題是沒有意義的，甚至我們可以設想得到任何一種悲觀主義的說詞：「或許不被生育出來才是最好的方式。」對於這總總認為我們對未來世代不須要具有責任與義務的說法，當然也有許多反對的意見出現，如沃倫（Mary Anne Warren）和拜爾（Annette Baier）。後者認為或許有些人不會出生，然而能夠確定的是有些人會必然出生的，對於必然存在的那一群人，我們若在他們須要跟我們一樣的生存環境與生存條件的情況下，卻因為我們對當前環境的破壞而影響他們的生存，那對必然出生的未來人類是一種權利的剝奪，而前者指出這是對其利益的一種污辱。

　　既然區分了必然出生與未必然出生的兩群未來人類，那就使我們無法躲避掉對必然出生那群人類的義務與責任，所以有另一種反對我們對未來具有責任的說法隨之產生，這類說法的人認為，至少對於最近的幾年當中，不會出生或不存在的人，我們是不須要負責的。而Richard Sylvan和Val Plumwood則用了長乘列車的例子來說明未來世代的人類就如同長乘列車中較晚上車也較晚下車的乘客，如果我們這一些較早下車的現在人類帶上了一些核廢料，在這一些核廢料未產生影響前我們就下車了，然而卻在長遠的未來產生效應，我們必當可以想像到未來的人會認為當初帶上這些核廢料的人負責，且會譴責他們的行為。

而這個例子除了指出對未來負責的必要之外，也說明了責任主體並非由後果發生的時間來決定，而是無論何時一個行為本身的錯與對就指出了負責任的主體角色。無論帶上核廢料的人是否離開列車，在他帶上核廢料影響後世人類的生存的當時，他就已經是必須為此負責的人，而非是後其影響的後世人類來負責。

 　　從反對我們認為未來世代具有倫理身份的意見看來，未來世代的存在與否以及他們是否需要存在的問題，似乎影響著我們是否對他們具有義務與責任的首要問題。

其實有些事情用講得也可以很清楚，只是我們常常懷疑那些話的真實性。

於是，有人開始收集這些事實，希望一但實情被揭露了，那麼我們會根據事實而有所改變。

但事實總是不討喜，因為被揭露的不只是真相本身而已，真相的震憾不難使我們直覺地發現誰是禍首。

但這些愧疚有時反而令我們反彈，使我們拒絕改變－－

因為那個責任太大、背負的罪名太苛刻、還有，為什麼是我來改變？而不是政府和那些更偉大的人？

儘管這對你我這種小老百姓的控訴有點不合情理，

因為我們在這個資本市場中，處於無可選擇的最底層，我們被迫接受、被催眠、被蒙蔽，以便能夠完成整個市場的運作目的。

柏拉圖(Plato)理想國英文版